Meinungsfreiheit ist Religionsfreiheit — oder doch nicht?

Gewissen, Meinungsäußerung und der säkulare Staat

Abbildung 1. Das innere Forum mag absolut sein; die äußere Manifestation kann es nicht.

Das liberale Versprechen und seine inneren Widersprüche

Für John Stuart Mill war Meinungsfreiheit kein schmückendes Beiwerk der liberalen Gesellschaft, sondern eine ihrer grundlegenden Voraussetzungen. In “Über die Freiheit” formulierte er den Grundsatz mit unvergleichlicher Klarheit: Wenn die gesamte Menschheit bis auf einen Menschen dieselbe Meinung verträte, hätte die Menschheit kein größeres Recht, diesen einen Menschen zum Schweigen zu bringen als dieser Mensch hätte, die gesamte Menschheit zum Schweigen zu bringen.¹

Mills These ist radikal, weil sie über  die bloße Toleranz hinausgeht und die Meinungsfreiheit zur Notwendigkeit erklärt. Sie ist danach nicht bloß ein Recht, sondern ein erkenntnistheoretisch zu schützendes Objekt. Eine Gesellschaft, die abweichende Meinungen unterdrückt, begeht nicht nur Unrecht, sondern riskiert Irrtümer, Stagnation und letztlich ihren Verfall.

Doch selbst innerhalb dieser liberalen Tradition tritt fast unmittelbar ein Widerspruch zutage. Es besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen eine Meinung zu haben und sie zu äußern, zwischen etwas zu glauben und danach zu handeln, zwischen Gewissen und Institution. Die Frage drängt sich daher auf: Kann die Meinungsfreiheit unbegrenzt sein, während die Freiheit der Meinungsäußerung – und damit auch die Religionsfreiheit – eingeschränkt sein muss?

Hier vertreten wir ebendiesen Standpunkt. Die Trennung  zwischen dem inneren Bereich des Glaubens, der unantastbar bleiben muss, und dem äußeren Bereich der Manifestation dieses Glaubens, der unweigerlich politische Macht entfaltet und daher reglementiert werden muss, ist entscheidend für eine dauerhafte Aufrechterhaltung liberaler Gesellschaften.

Das innere Forum: Meinung, Gewissen und Glaube

Das moderne Rechts- und Philosophieverständnis unterscheidet zwischen Forum internum und Forum externum. Ersteres bezieht sich auf den inneren Bereich des Denkens, des Gewissens und des Glaubens, letzteres auf deren äußeren Ausdruck und Manifestation. Diese Unterscheidung ist zentral für die moderne Menschenrechtsdoktrin, insbesondere für die Auslegung der Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit gemäß Artikel 18 des Internationalen Abkommens über bürgerliche und politische Rechte².

Der innere Diskurs umfasst Meinungsfreiheit, Gewissensfreiheit und Glaubensfreiheit. Diese Freiheiten sind prinzipiell absolut. Ein Staat kann zwar Rede oder Handlung erzwingen, aber er kann Glauben nicht verlässlich erzwingen, ohne die Bedingungen zu zerstören, unter denen die Suche nach Wahrheit überhaupt erst möglich ist. Diese Erkenntnis zieht sich von Spinoza über Mill bis zur zeitgenössischen liberalen Theorie.³

Bereits Spinoza argumentierte, dass die Freiheit zu philosophieren den Staat nicht bedrohe, sondern stärke. Mill wiederum begründete die Meinungsfreiheit mit der Notwendigkeit der Fehlerkorrektur: Unterdrückte Meinungen können wahr, teilweise wahr oder wesentlich sein, um die Wahrheit lebendig zu erhalten, anstatt sie zu einem Dogma zu erheben.

Das innere Forum ist somit nicht bloß ein privater Rückzugsort, sondern ein öffentliches Gut. Es ermöglicht einer Gesellschaft, zu lernen, sich anzupassen und sich selbst zu korrigieren.

Das äußere Forum: Ausdruck, Religion und Macht

Die Situation ändert sich, sobald ein Glaube externalisiert wird. Der äußere Raum umfasst Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit in ihren manifesten Formen, öffentliche Kommunikation und organisierte Praxis. Hier dringt der Glaube in die soziale Welt ein. Er interagiert mit anderen, konkurriert um Einfluss und – ganz entscheidend – kann Macht ausüben.

Die Freiheit der Meinungsäußerung darf daher nicht unbegrenzt sein. Sie kann eingeschränkt werden, wenn sie zu Aufstachelung, Nötigung, Einschüchterung, Verleumdung, Betrug oder direkter Schädigung anderer führt. Der Kanon der Menschenrechte trägt dem Rechnung: Artikel 19 des Internationalen Abkommens über bürgerliche und politische Rechte (IPBPR) schützt zwar die Meinungsfreiheit und prinzipiell auch die Freiheit der Meinungsäußerung, behandelt aber das Vertreten und Äußern einer Meinung jedoch differenziert.⁴

Dasselbe gilt sinngemäß für die Religion. Religionsfreiheit ist nicht bloß Glaubensfreiheit; sie ist Glaube, der sozial, rituell, gemeinschaftlich und institutionell gelebt wird. Religion in ihrer vollen Ausprägung umfasst Gottesdienst und Rituale, Lehre und Weitergabe, Gemeinschaftsorganisation, moralische Verhaltensnormen und oft auch rechtliche und politische Ansprüche.

An diesem Punkt beschränkt sich die Religion nicht mehr auf die innere Welt. Sie wird zu einer sozialen und damit zu einer politischen Kraft. Daraus entsteht zwangsläufig ein Konfliktpotential.

Epistemische Freiheit und institutionelle Freiheit

Um den Unterschied deutlicher zu machen, ist es hilfreich, zwischen zwei Formen von Freiheit zu unterscheiden. Erkenntnisfreiheit ist die Freiheit zu denken, zu glauben, zu zweifeln und zu interpretieren. Sie muss nahezu uneingeschränkt bleiben, da Zwang hier die Bedingungen für Wahrheit zerstört. Institutionelle Freiheit hingegen ist die Freiheit zu organisieren, zu lehren, Normen durchzusetzen und Autorität über andere auszuüben. Sie muss begrenzt sein, da sie Machtstrukturen schafft.

Der Übergang vom ersten zum zweiten Stadium ist entscheidend. Religion wird nicht dann politisch relevant, wenn sie geglaubt wird, sondern erst, wenn sie institutionalisiert ist. Dann betrifft sie nicht mehr nur den Gläubigen selbst, sondern auch andere – oft tiefgreifend.

Deshalb lässt sich die Frage nach der Religion in einem säkularen Staat nicht mit dem Argument beantworten, Religion sei eine rein Privatsache. Manche Religionen sind nicht bloß private metaphysische Lehren. Sie enthalten Gesetze, Hierarchien, Erziehungsmethoden, Geschlechternormen, Gemeinschaftsdisziplin und Ansprüche auf öffentliche Autorität. Sobald ein Glaube Einfluss auf das Handeln beansprucht, betritt er den Bereich der Politik .

Der säkulare Staat und sein Paradoxon

Der moderne säkulare Staat beruht auf einem fragilen Gleichgewicht. Er zielt darauf ab, Religionsfreiheit zu gewährleisten und gleichzeitig Neutralität zwischen konkurrierenden Glaubensrichtungen zu wahren. Doch diese Neutralität wird oft missverstanden. Der Staat kann nicht neutral sein zwischen Glauben und Zwang, Gleichheit und Hierarchie, Recht und Willkür.

Daraus ergibt sich das sogenannte säkulare Paradoxon: Der Staat muss gegenüber Glaubensrichtungen neutral bleiben, kann aber gegenüber Machtansprüchen, die sich aus der Ausübung einer Religion ergeben, nicht neutral bleiben, sondern nur gegenüber Religion als Glaubensrichtung.

Rawls’ Idee der öffentlichen Vernunft ist hier hilfreich: Entscheidungen zu politischen Zwangsmaßnahmen müssen gegenüber allen freien und gleichen Bürgern gerechtfertigt sein, nicht nur gegenüber Anhängern einer bestimmten Doktrin.⁵ Habermas’ postsekulärer Ansatz kommt dem Anspruch einer freien Religionsausübung noch weiter entgegen: Religiöse Bürger müssen nicht von der öffentlichen Debatte ausgeschlossen werden. Nur wenn religiöse Argumente eine Gewaltausübung erfordern, müssen sie in allgemein akzeptierbare Begründungen übersetzt werden können.⁶

Ein Staat, der diese Unterscheidung nicht anerkennt, riskiert entweder die Unterdrückung legitimer Überzeugungen oder die Ermöglichung von Herrschaftsformen, die mit gleichen Rechten für alle Bürgern unvereinbar sind.

Ist absolute Religionsfreiheit überhaupt möglich?

Wenn eine Religion uneingeschränkte Autorität über das äußere Verhalten der Öffentlichkeit einfordert, ist eine völlige Religionsfreiheit mit dem säkularen Staat unvereinbar.

Ein liberaler Staat kann die Glaubensfreiheit, die Freiheit zur Gründung religiöser Gemeinschaften und die Freiheit zur Lehre und Weitergabe des Glaubens garantieren. Er darf jedoch keine Macht von Religionsgemeinschaften über das Zivilrecht, kleine Zwangsmaßnahmen gegen den Status und die Rechte des Einzelnen oder den Einsatz von Gewalt dulden. Dies hieße, seine eigenen verfassungsrechtlichen Grundlagen aufzugeben.

Die Abgrenzung ist daher klar: 

Kein Glaube – weder religiöser noch anderer Art – darf Zwang rechtfertigen, der gegen die Gleichberechtigung aller Bürger verstößt.

Traditionen und Denkschulen

Diese Spannung wurde in verschiedenen intellektuellen Traditionen thematisiert. Der klassische Liberalismus, vertreten durch Locke und Mill, betont Toleranz, schränkt aber die Religion ein, wenn der gesellschaftliche Frieden bedroht ist.⁷ Das republikanische Gedankengut, repräsentiert durch Rousseau, besteht auf bürgerlicher Einheit und kann die Religion dem Gemeinwillen unterordnen.⁸ Der strikte Säkularismus strebt danach, Religion von der öffentlichen Autorität auszuschließen, um Neutralität zu wahren. Der liberale Pluralismus, verbunden mit Rawls, Nussbaum und Laborde, argumentiert, dass politische Institutionen das Gewissen schützen müssen, ohne dass eine umfassende Doktrin die öffentliche Macht dominiert.⁹ Postsekulare Ansätze, verbunden mit Habermas und Taylor, erlauben religiöse Stimmen im öffentlichen Diskurs, bestehen aber darauf, dass demokratisches Recht für alle Bürgerinnen und Bürger gerechtfertigt bleiben muss.¹⁰

Diese Traditionen unterscheiden sich im Setzen ihrer Schwerpunkte. Sie stimmen in einem Punkt aber überein: der Notwendigkeit, die Grenze zwischen Glaube und Macht zu wahren.

Vertrauen, Pluralismus und die Grenzen des Zwangs

Eine pluralistische Gesellschaft beruht auf der gemeinsamen Erwartung, dass ihr keine Gruppe ihre Überzeugungen mit Gewalt aufzwingt. Diese Erwartung ist die Grundlage des wechselseitigen Vertrauens. Dieses Vertrauen ist eine Grundvoraussetzung für eine funktionsfähige liberale Bürgergesellschaft.

Fehlt dieses Vertrauen, müssen Minderheiten die Herrschaft der Mehrheit fürchten, Mehrheiten die Zersplitterung und Institutionen den Verlust ihrer Legitimität. Die Unterscheidung zwischen innerer Überzeugung und äußerer Autorität ist mithin zivilisatorischer Natur, nicht nicht bloß juristischer.

Vertrauen in eine pluralistische Gesellschaft erfordert nicht, dass die Bürger in Bezug auf die absolute Wahrheit übereinstimmen. Es erfordert vielmehr das Vertrauen, dass Meinungsverschiedenheiten im friedlichen Diskurs ausgetragen werden. Das ist die moralische Errungenschaft eines säkularen Staates in seiner besten Form.

Hiermit wird die unausgesprochene Annahme explizit gemacht, dass nur ein säkularer Staat die bürgerlichen Freiheiten garantieren kann, für die wir seit den Anfängen der europäischen Aufklärungsbewegung vor etwa 300 Jahren gekämpft haben. 

Freiheit, Macht und die Grenzen der Religion

Meinungs- und Glaubensfreiheit gehören zum unverletzlichen inneren Bereich des Menschen. Sie sind die Bedingungen, unter denen die Wahrheit gesucht und Irrtümer korrigiert werden können.

Meinungsfreiheit und Religionsfreiheit hingegen gehören dem äußeren Bereich an. Sie können nicht unbegrenzt ausgeübt werden, da sie zu Machtinstrumenten werden können.

Die Aufgabe des säkularen Staates besteht weder darin, Glauben zu unterdrücken, noch Unglauben zu bevorzugen. Sie besteht vielmehr darin, die Grenze zwischen Glauben und Macht so zu gestalten, dass alle Bürger frei und gleichberechtigt bleiben.

Letztlich lässt sich der Unterschied klar formulieren: Religionsfreiheit ist nicht die Freiheit, im Namen Gottes zu herrschen. Sie ist die Freiheit zu glauben, ohne im Namen des Gottes eines anderen beherrscht zu werden.

Liberale Gesellschaften scheitern nicht, weil sie Überzeugungen zu stark schützen. Sie scheitern, wenn sie nicht klar zwischen Überzeugung und Macht unterscheiden können. Oder noch schlimmer: wenn sie zwar diese Unterscheidung treffen können, aber nicht in der Lage sind, bei Abweichungen entschieden vorzugehen.

Als politische Partei wendet sich die Partei “Europäer des Planeten” an die Gesellschaft, also an die Gemeinschaft der Menschen, die als säkularer Staat organisiert ist. Dieser Staat ist verpflichtet, den inneren Bereich zu schützen. Um jedoch selbst strikt säkular zu bleiben, muss er wachsam gegenüber jeglichen religiös motivierten Eingriffen in den öffentlichen Raum sein. In einem solchen Fall muss er  Maßnahmen ergreifen, um deren negative Auswirkungen zu verhindern. 

Endnoten

1. Mill, J. S. (2003). Über die Freiheit . Yale University Press. Originalpassage in Kapitel 2, “Über die Freiheit des Denkens und Diskutierens”. ↩
   
   
2. Menschenrechtsausschuss der Vereinten Nationen. (1993). Allgemeine Bemerkung Nr. 22 ; Vereinte Nationen. (1966). Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte , Artikel 18. ↩
   
   
3. Spinoza, B. (2007). Theologisch-politische Abhandlung ; Mill, J. S. (2003). Über die Freiheit . ↩
   
   
4. Vereinte Nationen. (1966). Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte , Artikel 19. ↩
   
   
5. Rawls, J. (1993). Politischer Liberalismus . Columbia University Press. ↩
   
   
6. Habermas, J. (2006). Religion in der Öffentlichkeit. European Journal of Philosophy, 14 (1), 1–25. ↩
   
   
7. Locke, J. (2010). Ein Brief über Toleranz und andere Schriften ; Mill, J. S. (2003). Über die Freiheit . ↩
   
   
8. Rousseau, J.-J. (1997). Der Gesellschaftsvertrag und andere spätere politische Schriften . ↩
   
   
9. Rawls, J. (1993). Politischer Liberalismus ; Nussbaum, MC (2008). Gewissensfreiheit ; Laborde, C. (2017). Die Religion des Liberalismus . ↩
   
   
10. Habermas, J. (2006). Religion in der Öffentlichkeit; Taylor, C. (2007). Ein säkulares Zeitalter . ↩

Quellenangaben — Kommentierte APA 7

1. Berlin, I. (1969). Zwei Freiheitsbegriffe . In: I. Berlin, Vier Essays über die Freiheit (S. 118–172). Oxford University Press.

• Berlins Unterscheidung zwischen negativer und positiver Freiheit verdeutlicht, warum die Freiheit von Eingriffen in Glaubensfragen anders behandelt werden muss als Ansprüche, die Autorität über andere rechtfertigen könnten. Sie ist besonders hilfreich bei der Analyse des Übergangs von innerer Überzeugung zu institutioneller Macht.

2. Bhargava, R. (2006). Politischer Säkularismus: Warum er notwendig ist und was wir von seiner indischen Variante lernen können . Institut für Humanwissenschaften.

• Bhargavas Modell der “prinzipiengeleiteten Distanz” bietet eine Alternative sowohl zur strikten Trennung als auch zur Etablierung einer Religion. Der Staat darf sich mit Religion auseinandersetzen, jedoch nur auf der Grundlage öffentlicher Prinzipien wie Gleichheit, Freiheit und Nicht-Beherrschung.

3. Habermas, J. (2006). Religion in der Öffentlichkeit. European Journal of Philosophy, 14 (1), 1–25. https://doi.org/10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x

• Habermas argumentiert, dass religiöse Stimmen zwar an demokratischen Debatten teilnehmen dürfen, religiöse Argumente jedoch in allgemein verständliche Gründe übersetzt werden müssen, wenn sie in Zwangsgesetze einfließen. Dies untermauert unmittelbar die im Essay vertretene Unterscheidung zwischen Glauben und öffentlicher Macht.

4. Laborde, C. (2017). Die Religion des Liberalismus . Harvard University Press.

• Laborde fragt, ob Religion eine besondere rechtliche Behandlung verdient oder als eine von mehreren Vorstellungen des Guten betrachtet werden sollte. Ihre Arbeit ist zentral für die Unterscheidung von Gewissen, Religion, Gleichheit und liberaler Neutralität.

5. Locke, J. (2010). Ein Brief über Toleranz und andere Schriften (M. Goldie, Hrsg.). Liberty Fund. (Originalveröffentlichung 1689)

• Locke liefert die klassisch-liberale Grundlage für religiöse Toleranz und die Trennung von staatlicher Autorität und Heilsordnung. Seine Ausschlusskriterien zeigen zudem, dass die liberale Tradition stets Grenzen anerkannt hat, wo Religion die staatliche Ordnung bedroht.

6. Mill, J. S. (2003). Über die Freiheit . Yale University Press. (Originalausgabe 1859)

• Mills Verteidigung der Meinungsfreiheit bildet den philosophischen Ausgangspunkt des Essays. Sein Argument ist sowohl erkenntnistheoretischer als auch moralischer Natur: Widerspruch ist notwendig, weil unterdrückte Meinungen wahr, teilweise wahr oder notwendig sein können, um die Wahrheit am Leben zu erhalten.

7. Nussbaum, MC (2008). Gewissensfreiheit: Zur Verteidigung der amerikanischen Tradition der religiösen Gleichheit . Basic Books.

• Nussbaum definiert Religionsfreiheit als umfassenden Gewissensschutz und nicht als Privileg der dominanten Religion. Dies untermauert die These des Essays, dass Glaubensfreiheit fundamentaler ist als institutionelle Religionsfreiheit.

8. Rawls, J. (1993). Politischer Liberalismus . Columbia University Press.

• Rawls’ Konzept der öffentlichen Vernunft ist für die Analyse der Rolle der Religion in der Politik unerlässlich. Zwanghafte politische Entscheidungen müssen gegenüber freien und gleichen Bürgern gerechtfertigt sein, nicht nur gegenüber Anhängern einer einzigen umfassenden Doktrin.

9. Rousseau, J.-J. (1997). Der Gesellschaftsvertrag und andere spätere politische Schriften (V. Gourevitch, Hrsg. & Übers.). Cambridge University Press. (Originalausgabe 1762)

• Rousseaus Auseinandersetzung mit der Zivilreligion repräsentiert eine gegensätzliche Tradition: Bürgerliche Einheit kann die Begrenzung von Doktrinen erfordern, die die Loyalität gegenüber der politischen Gemeinschaft untergraben. Dies schärft die im Essay dargelegte Auffassung von Religion als politischer Kraft.

10. Spinoza, B. (2007). Theologisch-politische Abhandlung (Übers. M. Silverthorne & J. Israel). Cambridge University Press. (Originalausgabe 1670)

• Spinoza verteidigt die Freiheit zu philosophieren, stellt aber gleichzeitig die religiöse Autorität unter den bürgerlichen Frieden. Sein Werk ist grundlegend für die Idee, dass der Glaube frei sein sollte, die institutionelle Religion aber nicht die politische Ordnung außer Kraft setzen darf.

11. Taylor, C. (2007). Ein säkulares Zeitalter . Harvard University Press.

• Taylor erklärt Säkularisierung nicht bloß als Trennung von Kirche und Staat, sondern als einen veränderten Zustand des Glaubens, in dem der Glaube zu einer Option unter anderen wird. Dies ist hilfreich, um Glauben, Unglauben und öffentliche Legitimität in pluralistischen Gesellschaften zu unterscheiden.

12. Vereinte Nationen. (1966). Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte .

• Die Artikel 18 und 19 bilden das völkerrechtliche Fundament des Essays. Sie unterscheiden zwischen Denken, Gewissen, Religion, Meinung und Meinungsäußerung und zeigen, warum innere Freiheit und äußere Meinungsäußerung unterschiedlich behandelt werden.

13. UN-Menschenrechtsausschuss. (1993). Allgemeine Bemerkung Nr. 22: Artikel 18 – Gedanken-, Gewissens- oder Religionsfreiheit .

• Dies ist ein zentrales Auslegungsdokument. Es stellt klar, dass die innere Gedanken-, Gewissens-, Religions- oder Glaubensfreiheit keiner Einschränkung unterliegt, während ihre Äußerung unter bestimmten Bedingungen eingeschränkt werden kann.

14. Europarat. (1950). Europäische Menschenrechtskonvention .

• Artikel 9 schützt die Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit, einschließlich des Rechts, seine Religion oder Weltanschauung zu bekennen. Er ist zentral für die Verankerung der philosophischen Argumentation des Essays in der europäischen Rechtslehre.

15. Europäischer Gerichtshof für Menschenrechte. (2025). Leitfaden zu Artikel 9 der Europäischen Menschenrechtskonvention: Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit .

• Der Leitfaden fasst die Rechtsprechung zu Artikel 9 zusammen und veranschaulicht, wie Gerichte die Unterscheidung zwischen innerer Überzeugung und äußerer Manifestation in konkreten Konflikten operationalisieren.

Freedom of Opinion Is Freedom of Religion — Or Is It?

Conscience, Expression, and the Secular State

Figure 1. The inner forum may be absolute; the outer manifestation cannot be.

I. Introduction: The Liberal Promise and Its Tension

For John Stuart Mill, freedom of opinion was not an ornament of liberal society but one of its enabling conditions. In On Liberty, he formulated the principle with unmatched clarity: if all mankind but one were of the same opinion, mankind would have no greater right to silence that one person than that person would have to silence mankind.¹

Mill’s claim is radical because it reaches beyond tolerance into necessity. Freedom of opinion is not merely a right; it is an epistemic safeguard. A society that suppresses dissent does not merely commit injustice; it risks error, stagnation and, ultimately, decay.

Yet even within this liberal tradition, a tension emerges almost immediately. There is a fundamental difference between holding an opinion and expressing it; between believing something and acting upon it; between conscience and institution. The question is therefore unavoidable: can freedom of opinion be unlimited, while freedom of expression — and, by extension, freedom of religion — must be limited?

This essay argues that it must be so. Liberal societies are sustained by a crucial distinction between the inner domain of belief, which must remain inviolable, and the outer domain of manifestation, which inevitably enters the realm of power and must therefore be governed.

II. The Inner Forum: Opinion, Conscience and Belief

Modern legal and philosophical thought distinguishes between forum internum and forum externum. The former refers to the internal domain of thought, conscience and belief; the latter to their external expression and manifestation. This distinction is central to modern human-rights doctrine, especially in the interpretation of freedom of thought, conscience and religion under Article 18 of the International Covenant on Civil and Political Rights.²

The inner forum encompasses freedom of opinion, freedom of conscience and freedom of belief. These freedoms are, in principle, absolute. A state may coerce speech or action, but it cannot reliably coerce belief without destroying the very conditions under which truth can be sought. This insight runs from Spinoza through Mill to contemporary liberal theory.³

Spinoza argued that freedom to philosophise does not threaten the state but strengthens it. Mill, in turn, grounded freedom of opinion in the necessity of error correction: suppressed opinions may be true, partly true, or essential to keeping truth alive rather than turning it into dogma.

Thus, the inner forum is not merely a private refuge; it is a public good. It enables a society to learn, adapt and correct itself.

III. The Outer Forum: Expression, Religion and Power

The situation changes once belief is externalised. The outer forum includes freedom of expression, freedom of religion in its manifest forms, public communication and organised practice. Here, belief enters the social world. It interacts with others, competes for influence and — crucially — may exercise power.

Freedom of expression is therefore not unlimited. It may be restricted where it becomes incitement, coercion, intimidation, defamation, fraud or direct harm to others. The modern law of rights reflects this: Article 19 of the ICCPR protects opinion and expression, but it treats the holding of opinion and the expression of opinion differently.⁴

The same applies, mutatis mutandis, to religion. Freedom of religion is not merely freedom of belief; it is belief made social, ritual, communal and institutional. Religion, in its fully developed form, includes worship and ritual, teaching and transmission, community organisation, moral norms governing behaviour and, sometimes, legal and political claims.

At this point, religion is no longer confined to the inner forum. It becomes a social and potentially political force.

IV. Epistemic Freedom and Institutional Freedom

To sharpen the distinction, it is useful to differentiate between two manifestations of freedom. Epistemic freedom is the freedom to think, believe, doubt and interpret. It must remain nearly absolute, because coercion here destroys the conditions of truth. Institutional freedom is the freedom to organise, teach, enforce norms and exercise authority over others. It must be limited, because it creates structures of power.

The transition from the first to the second is decisive. Religion becomes politically relevant not when it is believed, but when it is institutionalised. At that point, it no longer concerns only the believer; it affects others — often profoundly.

This is why the question of religion in a secular state cannot be answered by saying that religion is merely private. Some religions are not merely private metaphysical doctrines. They contain law, hierarchy, education, gender norms, community discipline and claims to public authority. Once belief claims jurisdiction over conduct, it has entered the terrain of politics.

V. The Secular State and Its Paradox

The modern secular state is built upon a delicate equilibrium. It aims to guarantee freedom of religion while maintaining neutrality between competing beliefs. Yet this neutrality is often misunderstood. The state cannot be neutral between belief and coercion, equality and hierarchy, law and arbitrary authority.

This gives rise to what may be called the secular paradox: the state must remain neutral between beliefs, but it cannot remain neutral between power claims. Therefore, the secular state is not neutral toward religion as power. It is only neutral toward religion as belief.

Rawls’s idea of public reason is helpful here: coercive political decisions must be justifiable to citizens as free and equal, not merely to members of one comprehensive doctrine.⁵ Habermas’s post-secular approach points in a similar direction: religious citizens need not be excluded from public debate, but when religious claims shape coercive law, they must be capable of translation into generally accessible reasons.⁶

The state that fails to recognise this distinction, risks either suppressing legitimate belief or enabling forms of domination incompatible with equal citizenship.

VI. Is Total Freedom of Religion Possible?

If religion includes unrestricted authority over external behaviour, then total freedom of religion is incompatible with the secular state.

A liberal polity can guarantee the freedom to believe, the freedom to worship, the freedom to organise religious communities and the freedom to teach and transmit faith. But it cannot grant unlimited authority over civil law, coercive social practices, the status and rights of individuals, or the use of force. To do so would be to abandon its own constitutional foundations.

The boundary condition is therefore clear: no belief — religious or otherwise — may justify coercion that violates equal citizenship.

VII. Traditions and Schools of Thought

This tension has been addressed across several intellectual traditions. Classical liberalism, represented by Locke and Mill, emphasises toleration but limits religion where civil peace is threatened.⁷ Republican thought, represented by Rousseau, insists on civic unity and may subordinate religion to the general will.⁸ Strict secularism seeks to exclude religion from public authority to preserve neutrality. Liberal pluralism, associated with Rawls, Nussbaum and Laborde, argues that political institutions must protect conscience without allowing any comprehensive doctrine to dominate public power.⁹ Post-secular approaches, associated with Habermas and Taylor, permit religious voices in public discourse but insist that democratic law must remain justifiable to all citizens.¹⁰

These traditions differ in emphasis, but they converge on one point: the necessity of managing the boundary between belief and power.

VIII. Trust, Pluralism and the Limits of Coercion

A pluralistic society depends on a shared expectation: that no group will impose its ultimate beliefs through coercive power. This expectation is the basis of trust.

Without it, minorities fear domination, majorities fear fragmentation and institutions lose legitimacy. The distinction between inner belief and outer authority is therefore not merely legal. It is civilisational.

Trust in a pluralistic society does not require citizens to agree about ultimate truth. It requires them to trust that disagreement will not become domination. That is the moral achievement of the secular state at its best.

Hereby the tacit underlying assumption is made explicit, that only a secular state will be able to guarantee the civil liberties, we have fought for since the inception of the European Enlightenment Movement about 300 years ago. 

IX. Conclusion: Freedom, Power and the Limits of Religion

Freedom of opinion and freedom of belief belong to the inviolable inner domain of the human person. They are the conditions under which truth may be pursued and error corrected.

Freedom of expression and freedom of religion, by contrast, belong to the social world. They are indispensable, but not unlimited, because they may become instruments of power.

The task of the secular state is not to suppress belief, nor to privilege unbelief. It is to govern the boundary between belief and power in such a way that all citizens remain free and equal.

In the end, the distinction can be stated plainly: freedom of religion is not the freedom to rule in the name of God. It is the freedom to believe without being ruled in the name of someone else’s God.

Liberal societies do not fail because they protect belief too strongly. They fail when they fail to distinguish clearly between belief and power. Or even worse. if they can make that distinction but are unable to act decisively on any aberration.

As a political party, the Europeans of the Planet addresses the social world, which is the community of men, implemented as a secular state. That state is obliged to protect the inner domain. To keep the itself strictly secular however, it has to be vigilant against any attempts to encroach upon the public sphere and must take measures to prevent any adverse effects on it. 

Endnotes

1. Mill, J. S. (2003). On liberty. Yale University Press. Original passage in Chapter 2, ‘Of the Liberty of Thought and Discussion.’ ↩
   
   
2. United Nations Human Rights Committee. (1993). General Comment No. 22; United Nations. (1966). International Covenant on Civil and Political Rights, Article 18. ↩
   
   
3. Spinoza, B. (2007). Theological-political treatise; Mill, J. S. (2003). On liberty. ↩
   
   
4. United Nations. (1966). International Covenant on Civil and Political Rights, Article 19. ↩
   
   
5. Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press. ↩
   
   
6. Habermas, J. (2006). Religion in the public sphere. European Journal of Philosophy, 14(1), 1–25. ↩
   
   
7. Locke, J. (2010). A letter concerning toleration and other writings; Mill, J. S. (2003). On liberty. ↩
   
   
8. Rousseau, J.-J. (1997). The social contract and other later political writings. ↩
   
   
9. Rawls, J. (1993). Political liberalism; Nussbaum, M. C. (2008). Liberty of conscience; Laborde, C. (2017). Liberalism’s religion. ↩
   
   
10. Habermas, J. (2006). Religion in the public sphere; Taylor, C. (2007). A secular age. ↩

References — Annotated APA 7

1. Berlin, I. (1969). Two concepts of liberty. In I. Berlin, Four essays on liberty (pp. 118–172). Oxford University Press.

• Berlin’s distinction between negative and positive liberty clarifies why freedom from interference in belief must be treated differently from claims that may justify authority over others. It is especially useful when analysing the transition from inward conviction to institutional power.

2. Bhargava, R. (2006). Political secularism: Why it is needed and what can be learnt from its Indian version. Institute of Human Sciences.

• Bhargava’s model of ‘principled distance’ offers an alternative to both strict separation and religious establishment. The state may engage with religion, but only under public principles such as equality, liberty and non-domination.

3. Habermas, J. (2006). Religion in the public sphere. European Journal of Philosophy, 14(1), 1–25. https://doi.org/10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x

• Habermas argues that religious voices may participate in democratic debate, but that religious claims must be translated into generally accessible reasons when they inform coercive law. This directly supports the essay’s distinction between belief and public power.

4. Laborde, C. (2017). Liberalism’s religion. Harvard University Press.

• Laborde asks whether religion deserves special legal treatment or should be treated as one conception of the good among others. Her work is central for distinguishing conscience, religion, equality and liberal neutrality.

5. Locke, J. (2010). A letter concerning toleration and other writings (M. Goldie, Ed.). Liberty Fund. (Original work published 1689)

• Locke provides the classical liberal foundation for religious toleration and the separation of civil authority from salvation. His exclusions also show that the liberal tradition has always recognised limits where religion threatens civil order.

6. Mill, J. S. (2003). On liberty. Yale University Press. (Original work published 1859)

• Mill’s defence of freedom of opinion is the essay’s philosophical starting point. His argument is epistemic as well as moral: dissent is necessary because suppressed opinions may be true, partly true or needed to keep truth alive.

7. Nussbaum, M. C. (2008). Liberty of conscience: In defense of America’s tradition of religious equality. Basic Books.

• Nussbaum reframes religious freedom as protection of conscience broadly, rather than as privilege for dominant religion. This supports the essay’s claim that freedom of belief is more fundamental than institutional religious freedom.

8. Rawls, J. (1993). Political liberalism. Columbia University Press.

• Rawls’s concept of public reason is essential for analysing religion in politics. Coercive political decisions must be justifiable to citizens as free and equal, not only to adherents of one comprehensive doctrine.

9. Rousseau, J.-J. (1997). The social contract and other later political writings (V. Gourevitch, Ed. & Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1762)

• Rousseau’s treatment of civil religion represents a contrasting tradition: civic unity may require limits on doctrines that undermine allegiance to the political community. It sharpens the essay’s account of religion as a political force.

10. Spinoza, B. (2007). Theological-political treatise (M. Silverthorne & J. Israel, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1670)

• Spinoza defends freedom to philosophise while subordinating religious authority to civil peace. His work is foundational for the idea that belief should be free, but institutional religion must not override political order.

11. Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

• Taylor explains secularisation not merely as church-state separation but as a changed condition of belief in which faith becomes one option among others. This is useful for distinguishing belief, unbelief and public legitimacy in plural societies.

12. United Nations. (1966). International Covenant on Civil and Political Rights.

• Articles 18 and 19 provide the international-law backbone for the essay. They distinguish thought, conscience, religion, opinion and expression, and they show why inner freedom and external manifestation are treated differently.

13. United Nations Human Rights Committee. (1993). General Comment No. 22: Article 18 — Freedom of thought, conscience or religion.

• This is a key interpretive document. It makes explicit that internal freedom of thought, conscience, religion or belief is not subject to limitation, while manifestation may be restricted under defined conditions.

14. Council of Europe. (1950). European Convention on Human Rights.

• Article 9 protects freedom of thought, conscience and religion, including the right to manifest religion or belief. It is central for grounding the essay’s philosophical argument in European rights doctrine.

15. European Court of Human Rights. (2025). Guide on Article 9 of the European Convention on Human Rights: Freedom of thought, conscience and religion.

• The guide summarises case law on Article 9 and illustrates how courts operationalise the distinction between inner belief and outer manifestation in concrete conflicts.

We are being unfair to Friedrich Merz

On 13 April 2026, Beatrice Achterberg, an editor at the conservative publication NZZ Deutschland, titled her newsletter Der andere Blick am Morgen with the remark: “He moderates where he should decide, and lets things happen where he ought to lead – Merz is reminiscent of Angela Merkel.”

Yes, we are being unfair to Friedrich Merz.

Yet we have known him for many years.

We have long been aware that he was driven—almost consumed—by a fervent desire: to become Chancellor of Germany, to stand at the very top, to sit at the table with the great figures of the world.

That was his ambition. There was little talk of governing, and even less of what such governance might concretely entail. Of course, during election campaigns—that brief moment when the electorate is stirred from its political slumber—politicians compete with one another in making grand promises.

“Economic renewal” was one such conveniently vague slogan. It sounded appealing. After all, “the economy” was a cause for concern, and a “renewal” (preferably for the better) seemed desirable. Curiously, we ascribed “economic competence” to Friedrich Merz. In reality, his foray into the financial world primarily demonstrated his ability to enrich himself successfully.

Leadership strength, too, was widely attributed to him. And indeed, he proved capable of fastening himself onto his political opponents with the tenacity of an angry terrier.

But is this truly what we need?

Do we genuinely require yet another “strong leader”? Surely, history should have cured us of that inclination.

Should politics not instead be understood as a collective endeavour? Should not the individual at the top be supported by a deep and genuine consensus within the political and administrative structures beneath them? Admittedly, this would mean that the roles of minister or even chancellor would cease to be positions of concentrated power.

And that would be no bad thing. For genuine teamwork can only emerge when the opportunists, the unscrupulous careerists, and the vain egotists are kept away from positions of influence.

Here, then, the true drama reveals itself. We—the people—ought to look into the mirror if we wish to identify the real culprit.

It was we who elevated Friedrich Merz to his present position. We knowingly projected vastly inflated expectations onto his abilities. We had known him for years. Any individual would have struggled to fulfil the exaggerated promises of an election campaign—Friedrich Merz perhaps more than most.

And yet, it remains: we are doing him an injustice. The fault lies with us—those who “take no interest in politics,” who cast their vote once every four or five years, and who then succumb to the loudest voice.

We must finally awaken from our slumber, organise ourselves, and take our future back into our own hands.

Wir sind ungerecht zu Friedrich Merz

Am 13. April 2026 betitelte Beatrice Achterberg, Redakteurin des rechten Kampfblattes NZZ Deutschland ihren Newsletter «Der andere Blick am Morgen» mit „Er moderiert, wo er entscheiden müsste, und lässt geschehen, wo er führen sollte – Merz erinnert an Merkel“

Doch - wir sind ungerecht zu Friedrich Merz.

Wir kennen ihn doch bereits seit vielen Jahren.

Wir wussten es doch seit langem, dass er von einem glühenden Wunsch förmlich zerfressen wurde – Deutscher Kanzler zu werden, ganz oben zu stehen, mit den Großen dieser Welt an einem Tisch sitzen zu dürfen.

Das war sein Wunsch. Von Regieren war da nicht die Rede und schon gar nicht, wie dieses Regieren aussehen sollte. Natürlich gehört zu Wahlkampf-Zeiten, jener kurzen Phase, in der das Wahlvolk aus seinem Dämmer gerissen wird, sich wechselseitig mit großen Versprechungen zu übertreffen.

„Wirtschaftswende“ war so ein unspezifisches Schlagwort. Das klang gut. Denn „die Wirtschaft“ machte Sorgen und machte sich Sorgen und eine Wende (zum Besseren) wäre angebracht. Seltsamerweise haben wir Friedrich Merz „Wirtschaftskompetenz“ unterstellt. Denn tatsächlich hatte er sich bei seinem Ausflug in die Finanzwelt erfolgreich persönlich bereichert.

Auch Führungsstärke wurde öffentlich bei ihm vermutet. Und in der Tat konnte er sich wie ein wütender Terrier in den Waden seiner politischen Gegner verbeißen.

Aber ist es das, was wir brauchen?

Brauchen wir wirklich wieder einen starken Führer? Von diesem Wunsch sollten wir doch nachhaltig geheilt sein.

Sollte Politik nicht eher Teamwork sein? Sollte der Repräsentant an der Spitze nicht von einem tiefen Konsens im politischen und administrativen Unterbau getragen werden. Klar, dann wäre Minister oder gar Kanzler keine Machtposition mehr.

Und das wäre gut so. Denn Teamwork ist nur möglich, wenn all diese politischen Grinsepeter, gewissenlosen Karrieremacher oder eitlen Egomanen von wichtigen Ämtern ferngehalten werden.

Und hier wird das eigentliche Drama deutlich. Wir das Volk, sollten einmal in den Spiegel schauen, um den wahren Schuldigen zu identifizieren.

Wir haben Friedrich Merz auf seine aktuelle Position gehievt. Wir haben wissentlich völlig überzogene Erwartungen in seine Fähigkeiten gesetzt. Denn wir kannten ihn seit Jahren. Jede einzelne Person wäre mit der Erfüllung der im Wahlkampf überhöhten Wünsche überfordert gewesen – Friedrich Merz ist es in besonderer Weise.

Aber, es bleibt dabei: Wir tun ihm Unrecht. Die Schuldigen sind wir, die wir uns „nicht für Politik interessieren“, einmal alle 4 oder 5 Jahre zur Wahl gehen und dann auf den lautesten Schreier hereinfallen.

Wir müssen endlich aus unserem Dämmer erwachen, uns organisieren und unsere Zukunft wieder in unsere eigenen Hände nehmen.

Was wäre, wenn Europa der Schweiz beiträte?

Ein politisches Gedankenexperiment zum 1. April

Ich nutze die Mehrdeutigkeit dieses Datums, das einen Freiraum  für allerlei unwahre Nachrichten, Witze und Provokationen bietet, um hier eine kühne, aber logisch überzeugende Utopie zu entwerfen.

Dieser Beitrag stellt eine gewagte Hypothese auf - und behandelt sie ernsthaft: Könnte die langjährige Erfahrung der Schweiz mit mehrsprachigem Föderalismus, dezentraler Legitimität, Neutralität und gesellschaftlichem Zusammenhalt Europa ein verfassungsrechtliches und geopolitisches Modell für die Zukunft bieten? ¹

Eine listige Frage verlangt nach einer ehrlichen Antwort

Am 1. April mag man verzeihen, wenn das eher Unwahrscheinliche in Betracht gezogen wird. Doch manche Unwahrscheinlichkeiten offenbaren tiefere Wahrheiten, als es der nüchterne Realismus zulassen würde. Was wäre, wenn Europa – zersplittert, zögerlich und strategisch abhängig – sich nicht als ein Imperium oder technokratische bürokratische Integration, sondern als ein Modell wiederentdecken würde, das sich bereits in seiner Mitte bewährt hat? ²

Der Vorschlag mag zunächst absurd klingen: nicht „die Vereinigten Staaten von Europa“, nicht eine zentralisierte Republik, sondern ein kontinentaler Bundesstaat nach dem Vorbild der Schweiz. Und je mehr man über Europas Dilemmata der Legitimität, strategischen Abhängigkeit, sprachlichen Vielfalt und regionalen Diversität nachdenkt, desto weniger trivial erscheint dieses Gedankenexperiment ³.

Warum die Schweiz gegründet wurde: Ein Staatenbund gegen die Macht

Die Schweiz entstand nicht als idealistische Predigt für Toleranz. Sie entstand als Überlebensstrategie. Im Jahr 1291 schlossen die Waldkantone Uri, Schwyz und Unterwalden einen Verteidigungspakt, der Frieden, gegenseitige Hilfe und rechtliche Selbstverteidigung in einer strategisch exponierten Alpenregion gewährleisten sollte ⁴. Das Motiv war sowohl politischer als auch wirtschaftlicher Natur: Die Kontrolle über die Alpenverkehrswege, vor allem den Gotthardkorridor, machte die lokale Autonomie zu einer Frage existenzieller Bedeutung ⁵.

Warum geschah das? Und, wie konnte diese unwahrscheinliche Vereinbarung trotz gewaltiger dynastischer Widerstände, insbesondere gegen die habsburgischen Ambitionen, Erfolg haben? Mehrere Faktoren spielten zusammen. Generell erschwerte die Geografie Eroberungen. Die Wahrnehmung, gemeinsam Bedrohungen ausgesetzt zu sein, förderte die Solidarität untereinander. Die lokalen Eliten hatten allen Grund zur Kooperation, ohne dab ei ihre Autonomie aufzugeben. Und die Eidgenossenschaft war pragmatisch: Sie forderte nur das Notwendige ein – gegenseitige Unterstützung, grundsätzliche Friedfertigkeit und gemeinsame Verteidigung –, aber keine vollständige Verschmelzung ⁶.

• Das gut zu verteidigende gebirgige Gelände begünstigte die lokalen Verteidiger.
• Gemeinsamer äußerer Druck führte zu dauerhaftem inneren Zusammenhalt.
• Die politische Zusammenarbeit blieb begrenzt und war daher akzeptabel.
• Wirtschaftliche Anreize bestärkten den Willen, die Autonomie zu wahren.

In moderner analytischer Sprache ausgedrückt, entstand die Schweiz als ein dezentraler Sicherheitspakt kleiner politischer Gemeinschaften, die unter asymmetrischen Machtverhältnissen ihre Selbstverwaltung bewahren wollten.

Wie die Schweiz bis heute überlebte? 

Warum die Schweiz überlebte: Neutralität, Gleichgewicht und innerer Zusammenhalt

Die Beständigkeit der Schweiz ist vielleicht noch bemerkenswerter als ihre Entstehung. Jahrhundertelang von größeren, reicheren und oft militärisch stärkeren Nachbarn umgeben, überlebte sie dennoch, passte sich an und gedieh schließlich sogar . Diese Widerstandsfähigkeit ruhte auf drei miteinander verbundenen Säulen: der Neutralität, einem innerem Gleichgewicht und auf tiefer lokaler Legitimität ⁷.

Die 1815 formell anerkannte Neutralität war kein Ausdruck von Schwäche, sondern eine ausgeklügelte Überlebensstrategie. Die Schweiz signalisierte, dass sie nicht als Sprungbrett für Großmachtkonflikte dienen würde, gleichzeitig aber genügend militärische Glaubwürdigkeit bewahren konnte, um leichtfertige Aggressoren bazuschrecken ⁸.

Im Inland schaffte die Schweiz die Vielfalt nicht ab, sondern institutionalisierte sie. Deutsch-, Französisch-, Italienisch- und Rätoromanischsprachige Bevölkerungsgruppen wurden nicht in ein einheitliches, homogenes Schema gepresst. Auch religiöse Konflikte wurden durch institutionelle Kompromisse eingedämmt, anstatt per Zwang beigelegt zu werden ⁹.Das Ergebnis war eine politische Kultur, in der der Pluralismus regierte und nicht geleugnet wurde.

Schließlich entwickelte die Schweiz durch lokale Selbstverwaltung und direkte demokratische Teilhabe eine ungewöhnlich starke Legitimationsgrundlage ⁹. Die Bürger wurden nicht einfach regiert, sondern immer wieder zur Mitbestimmung aufgefordert. Dieser Unterschied zu den meisten anderen Demokratien scheint besonders bedeutsam zu sein ¹⁰.

Transformation: Vom losen Staatenbund zum Bundesstaat

Die Geschichte der Schweiz ist keine Geschichte statischer Kontinuität. Sie hat ihre Form wieder und wieder verändert. Der alte Staatenbund des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit unterschied sich wesentlich vom 1848 gegründeten Bundesstaat. In der Zwischenzeit war geprägt durch Bündnisse, Expansionen, konfessionelle Konflikte, die napoleonischen Wirren, die Restauration und die Neugestaltung der Verfassung ¹¹.

Der entscheidende Wendepunkt war das Jahr 1848. Nach dem Sonderbundskrieg wandelte sich die Schweiz von einem relativ lockeren Staatenbund zu einem modernen Bundesstaat mit gemeinsamen Institutionen, wobei die kantonale Souveränität weitgehend erhalten blieb. Dieser Balanceakt ist eine ihrer größten verfassungsrechtlichen Errungenschaften: ausreichend Einheitlichkeit, um nach außen handlungsfähig zu sein, und genug Dezentralität, um akzeptiert zu bleiben ¹².

Europa hat versucht, ein ähnliches Problem zu lösen. Es strebte nach Einheit, ohne die Vielfalt abzuschaffen, und nach Koordination, ohne die lokalen Identitäten auszulöschen. Doch die Schweiz hat dieses Dilemma offensichtlich eleganter gelöst.  Sie knüpfte eine wirksamere politische Ordnung an ein stärkeres Subsidiaritätsprinzip und die Zustimmung des Volkes .

Warum die Schweiz ein Vorbild für Europa sein könnte

Die Schweiz ist für Europa nicht aufgrund ihrer Lage oder Größe wichtig, sondern weil sie zeigt, dass politische Einheit keine kulturelle Homogenität erfordert. Französische, deutsche, italienische und rätoromanische Gemeinschaften teilen sich einen Staat, ohne vorzugeben, identisch zu sein. Das ist für Europa offensichtlich relevant : Europa schwankte oft zwischen zwei schlechten Optionen: entweder einer bloß lockeren Zusammenarbeit oder einer Integration, die sich für die Bürger zu weit von ihrem Alltag entfernt anfühlt ¹³.

Schweizer Erfahrung	Mögliche europäische Relevanz
Mehrsprachiges Zusammenleben innerhalb eines Staates	Europa braucht keine einheitliche Sprache oder einheitliche Kultur vor einer Vertiefung der politischen Union.
Starke kantonale Autonomie	Regionale / lokale Selbstverwaltung könnte die Legitimität von Europa als Staat stärken.
Direkte demokratische Instrumente	Bürger könnten direkt in verfassungsrechtliche und strategische Fragen einbezogen werden.
Neutralität mit Verteidigungsbereitschaft	Europa könnte eine strategische Autonomie ohne eine Abhängigkeit von externen Großmächten erreichen.

Die EU hat bereits Elemente konföderaler und föderaler Logik verwirklicht. Doch mangelt es ihr oft an emotionaler Legitimität und verfassungsrechtlicher Klarheit.

Die Schweiz legt nahe, dass dauerhafte Einheit weniger durch administrative Hierarchien als vielmehr durch einen überzeugenden Pakt zwischen Völkern und Regionen entsteht.

Steuert Europa auf eine Situation ähnlich der frühen Schweiz zu?

Hier gewinnt das Gedankenexperiment an politischer Brisanz. Europa befindet sich heute im Spannungsfeld zwischen Großmächten und konkurrierenden geopolitischen Intgeressen. Es ist wirtschaftlich stark, kulturell reich und normativ einflussreich, aber gleichzeitig strategisch zögerlich und militärisch abhängig ¹⁴.

Darin wird eine strukturelle Parallele sichtbar – keine Identität, sondern eine Parallele – zu der Situation, aus der die Schweiz ursprünglich hervorging. Damals suchten kleine Alpengemeinden Sicherheit und Autonomie in einem rauen Umfeld stärkerer und aggressiver Nachbarn. Heute haben viele Europäer zunehmend das Gefühl, dass auch der Kontinent eine geschlossenere politische Struktur benötigt, um nicht länger nur die Arena zu bleiben, in der andere Akteure ihre Rivalitäten austragen.

Es reicht! Wir wollen nicht zwischen den Supermächten zerrieben werden. Wir wollen nicht in die Kriege anderer Nationen hineingezogen werden. Wir wollen vertrauenswürdig, friedlich,  aber verteidigungsbereit, respektiert und politisch souverän sein.

Dieser Satz ist noch nicht Europas bürgerliches Credo. Wir können uns jedoch Bedingungen vorstellen, unter denen es dazu kommen könnte.

Die Vision: Europa als Föderation von Kantonen

Nehmen wir daher die scherzhafte Hypothese vom 1. April für einen Moment ernst. Stellen wir uns vor, die Völker Europas kämen zu dem Schluss, dass die bestehende Kombination aus nationaler Zersplitterung und supranationaler Technokratie unzureichend sei. Sie entschieden sich stattdessen für eine radikal föderale, basisdemokratische Neugründung.

In dieser Vision dezentralisieren sich die heutigen Staaten intern und formieren sich extern neu. Deutsche und österreichische Bundesländer, französische Départements, italienische Regionen, spanische autonome Gemeinschaften und vergleichbare Gebietskörperschaften auf dem gesamten Kontinent würden zu den effektiven Bausteinen einer neuen europäischen Föderation. Europa würde seine Regionen nicht abschaffen, sondern sie aufwerten ¹⁵.

Die daraus resultierende Ordnung würde nicht zu zentralisierten Imperium werden. Sie würde eher einer kontinentalen Schweiz ähneln:

• ein gemeinsamer Rahmen für Außen- und Verteidigungspolitik,
• eine weitaus stärkere lokale Autonomie,
• verfassungsmäßige Mehrsprachigkeit,
• Subsidiarität als Leitprinzip statt als Schlagwort,
• sowie Instrumente der direkten Demokratie für wichtige strategische Fragen.

Utopisch? Gewiss. Aber vielleicht nicht utopischer, als es die Schweiz einst war.

Einwände – und warum sie ernst genommen werden müssen

Das vorgestellte Modell ist nicht gegen allerlei Einwände immun: Europa ist weitaus größer als die Schweiz. Seine Geschichte ist von Kriegen, imperialen Ansprüchen und nationalen Gedächtnissen belastet. Seine soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten ist größer. Externe Verpflichtungen, Bündnisse und institutionelle Unterschiede sind weitaus vielfältiger. Diese Einwände sind berechtigt und lassen sich nicht schlicht ignorieren ¹⁶.

Das Ziel eines ernsthaften politischen Essays ist es jedoch nicht, Machbarkeit mit Bedeutung zu verwechseln. Es geht nicht darum, zu fordern, dass Europa sich buchstäblich „der Schweiz anschließen“ möge - auch wenn das der effektivste Weg wäre. Wir sollten uns vielmehr fragen, ob die schweizerische Verfassungslogik – Föderalismus, Neutralität, lokale Legitimität und Einheit in Vielfalt – Lehren birgt, die Europa noch nicht ausreichend verinnerlicht hat.

Ein Aprilscherz mit strategischem Ziel

Große politische Umwälzungen beginnen oft mit intellektuellen Provokationen. Sie beginnen mit Fragen, die töricht klingen, weil sie die emotionalen Gewohnheiten ihrer Zeit in Frage stellen. Die Schweiz selbst war einst eine Utopie, ein unwahrscheinlicher Zusammenschluss kleiner, alpiner Gemeinden. Auch die Europäische Union wäre einst als Fantasie abgetan worden.

„Was wäre, wenn ganz Europa der Schweiz beiträte?“ ist daher mehr als ein Aprilscherz. Es ist eine bewusste Provokation. Sie regt uns dazu an, uns zu fragen, ob die Zukunft Europas weniger von der Zielvorstellung abhängt, ein Superstaat zu werden, als vielmehr davon, eine auf wechselseitigem Vertrauen basierende Föderation selbstbewusster Völker – demokratisch, international respektiert, friedlich, verteidigungsbereit und strategisch autonom. Europa muss weder ein neues Rom noch eine Kopie Amerikas werden. Es sollte stattdessen einfach schweizerischer werden - und das ziemlich bald.

Endnoten

1. Die einleitende Darstellung stützt sich auf gängige Erklärungen des schweizerischen Föderalismus und der Konsensdemokratie, insbesondere auf Linders Interpretation der Schweiz als eines Gemeinwesens, das durch institutionelle Gestaltung tiefgreifende kulturelle Vielfalt bewältigen kann.↩
2. Zur umfassenderen verfassungsrechtlichen und historischen Besonderheit des schweizerischen Falls siehe den prägnanten historischen Überblick von Church und Head.↩
3. Für den konzeptionellen Hintergrund von Nation und politischer Gemeinschaft bleibt Andersons Theorie der „imaginierten Gemeinschaften“ grundlegend.↩
4. Die Bundesurkunde von 1291 wird gemeinhin als symbolischer Ausgangspunkt der Schweizerischen Eidgenossenschaft angesehen, auch wenn Historiker zu Recht auf die Komplexität der frühen Staatsbildung in der Schweiz hinweisen.↩
5. Die strategische Bedeutung des Alpentransits, insbesondere der Gotthardroute, ist ein immer wiederkehrendes Thema in Darstellungen über die Anfänge des Schweizer Zusammenhalts. ↩
6. Church und Head betonen den pragmatischen, auf Bündnissen basierenden und oft zufälligen Charakter der Schweizer Anfänge; Mythos und historischer Prozess müssen sorgfältig unterschieden werden. ↩
7. Lijpharts Arbeiten zur Konsensdemokratie tragen dazu bei zu erklären, warum Machtteilung und Kompromissbereitschaft gespaltene Gesellschaften stabilisieren können. ↩
8. Die Schweizer Neutralität wurde 1815 auf dem Wiener Kongress von den Großmächten anerkannt und entwickelte sich fortan zu einem prägenden Element der Schweizer Außenpolitik. ↩
9. Zu religiösen und sprachlichen Anpassungen in der Schweiz siehe Linders Analyse des Konfliktmanagements in multikulturellen Kontexten. ↩
10. Die direkte Demokratie in der Schweiz ist nicht nur eine institutionelle Kuriosität; sie ist von zentraler Bedeutung für die Schaffung von Legitimität und politischem Vertrauen. ↩
11. Die napoleonische Intervention, die Helvetische Republik und die Ordnung nach 1815 sind allesamt entscheidende Übergangsphasen in der verfassungsrechtlichen Entwicklung der Schweiz. ↩
12. The Constitution of 1848 is widely seen as the decisive founding moment of modern Switzerland as a federal state. ↩
13. Die Bedeutung der Schweiz für Europa liegt weniger in der Nachahmung als vielmehr in der Analogie: Verschiedene Völker können einen Staat teilen, wenn die Institutionen genügend Vertrauen genießen. ↩
14. Zum Argument, dass die geopolitische Lage Europas eine größere strategische Handlungsfähigkeit und Autonomie erfordert, siehe die aktuellen politischen Debatten rund um die „strategische Autonomie“ sowie die längere intellektuelle Geschichte Europas als eigenständige politische Zivilisation. ↩
15. In Italien werden die wichtigsten subnationalen Einheiten als regioni (Regionen) bezeichnet. Der hier vorgestellte konzeptionelle Vorschlag nutzt die bestehenden territorialen Einheiten Europas als Bausteine für eine künftige föderale Ordnung. ↩
16. Milwards klassische Interpretation ist eine heilsame Korrektur: Die europäische Integration hat die Nationalstaaten historisch gesehen ebenso gestärkt, wie sie über sie hinausging. ↩

Referenzen

Anderson, B. (2006). Imagined communities (Rev. ed.). Verso.

• Grundlegende Theorie der Nationenbildung und kollektiven Identität. Nützlich für die Frage, ob ein europäisches bürgerliches „Volk“ jenseits bestehender nationaler Narrative entstehen könnte.

Church, C. H., & Head, R. C.(2013).Eine kurze Geschichte der Schweiz. Cambridge University Press.

• Eine der zuverlässigsten kurzen wissenschaftlichen Darstellungen der Geschichte der Schweiz. Besonders wertvoll für die mittelalterlichen Ursprünge des Landes, seine Entwicklung zum Schweizer Bund und seinen Wandel im Jahr 1848.

Europäischer Rat für Auswärtige Beziehungen. (2021). Strategische Autonomie: Europas Weg nach vorn.

• Politisch orientierte Quelle für die moderne Debatte über Europas geopolitische Selbstbehauptung, Verteidigungsbereitschaft und verringerte externe Abhängigkeit.

Lijphart, A. (2012). Demokratiemuster: Regierungsformen und ihre Leistungsfähigkeit in 36 Ländern (2. Aufl.). Yale University Press.

• Klassisches Lehrbuch der vergleichenden Politikwissenschaft. Die Schweiz dient als wichtiges Beispiel für Konsensdemokratie und institutionelle Anpassung in pluralistischen Gesellschaften.

Linder, W. (2010). Schweizer Demokratie: Mögliche Lösungen für Konflikte in multikulturellen Gesellschaften (3. Aufl.). Palgrave Macmillan.

• Linder stellt einen direkten Zusammenhang zwischen Schweizer Institutionen und der umfassenderen Herausforderung her, diverse Gemeinschaften innerhalb eines Gemeinwesens zu regieren.

Milward, A. S. (2000). Die europäische Rettung des Nationalstaats (2. Aufl.). Routledge.

• Ein wichtiger Gegenpol. Milward argumentiert, dass die europäische Integration die Nationalstaaten nicht so sehr ersetzt, sondern vielmehr gestärkt und gerettet hat.

Steiner, G.(2004). Die Idee Europas. Nexus Institute.

• Philosophische und kulturelle Reflexionen über Europas zivilisatorische Identität. Hilfreich für ein tieferes intellektuelles Verständnis.

Schweizer Bundeskanzlei. (2023). Die Schweizerische Eidgenossenschaft: Ein kurzer Leitfaden. Bundesverwaltung.

• Eine maßgebliche institutionelle Übersicht der Schweizer Bundesbehörden, die als Grundlage für die Diskussion der aktuellen Strukturen im Essay dient.

What if All Europe Joined Switzerland?

A Political Thought Experiment for April 1^st

Taking advantage of the ambiguity that this date offers for all manner of news items, jokes and provocations, I would like to set out here a bold but logically compelling utopia.

Hence this essay embraces a daring hypothesis, yet treats it with full seriousness: could Switzerland’s long experience of multilingual federalism, decentralised legitimacy, neutrality, and civic cohesion offer Europe a constitutional and geopolitical model for the future?¹

A tricky question calls for an honest answer

On April 1^st, one may be forgiven for entertaining the improbable. Yet some improbabilities reveal deeper truths than sober realism allows. What if Europe—fragmented, hesitant, and strategically dependent—were to rediscover itself not through empire, nor through technocratic bureaucratic integration, but through a model already tested at its very heart?²

The proposition sounds absurd on first hearing: not “the United States of Europe,” not a centralised republic, but rather a continental federation inspired by Switzerland. And yet the more one reflects on Europe’s dilemmas of legitimacy, strategic dependency, linguistic plurality, and regional diversity, the less frivolous the thought experiment appears.³

Why Switzerland Was Created: A Confederation Against Power

Switzerland did not begin as an idealistic sermon on tolerance. It began as a survival strategy. In 1291, the forest cantons of Uri, Schwyz, and Unterwalden entered into a defensive pact intended to preserve peace, mutual aid, and legal self-protection in a strategically exposed Alpine region.⁴ The motive was both political and economic: control over Alpine transit routes, above all the Gotthard corridor, made local autonomy a matter of existential importance.⁵

Why did this improbable arrangement succeed against formidable dynastic odds, particularly against Habsburg ambitions? Several factors converged. Geography made conquest difficult. Shared threat perception encouraged solidarity. Local elites had every reason to cooperate without surrendering their autonomy. And the confederation was pragmatic: it asked only for what was necessary—mutual support, basic peace, and common defence—not for total fusion.⁶

• Defensible mountain terrain favoured the local defenders.
• Shared external pressure generated durable internal cohesion.
• Political cooperation remained limited and therefore acceptable.
• Economic incentives reinforced the will to protect autonomy.

In modern analytical language, Switzerland emerged as a decentralised security compact among small political communities seeking to preserve self-rule under conditions of asymmetrical power.

Why Switzerland Persisted: Neutrality, Balance, and Internal Cohesion

Switzerland’s persistence is perhaps even more remarkable than its birth. Surrounded over the centuries by larger, richer, and often more militarily powerful neighbours, it nevertheless survived, adapted, and ultimately flourished. This endurance rested on three interlocking pillars: neutrality, internal balance, and deep local legitimacy.⁷

Neutrality, formally recognised in 1815, was not an expression of weakness but a sophisticated survival doctrine. Switzerland signalled that it would not serve as a springboard for great-power conflict, while simultaneously maintaining sufficient military credibility to deter easy coercion.⁸

At home, Switzerland did not abolish diversity. It institutionalised it. German-, French-, Italian-, and Romansh-speaking populations were not forced into a single homogenising mould. Religious conflict, too, was contained through institutional compromise rather than permanently settled through domination.⁹ The result was a political culture in which pluralism could be governed without being denied.

Finally, Switzerland developed an unusually strong basis of legitimacy through local self-government and direct democratic participation. Citizens were not merely ruled; they were repeatedly asked to decide. That difference matters.¹⁰

Transformation: From Loose Confederation to Federal State

Switzerland’s history is not one of static continuity. It repeatedly changed form. The old confederation of the late medieval and early modern period differed substantially from the federal state created in 1848. Between those moments lay alliance, expansion, confessional conflict, Napoleonic disruption, restoration, and constitutional reinvention.¹¹

The key turning point was 1848. In the aftermath of the Sonderbund War, Switzerland moved from a relatively loose confederation toward a modern federal state with common institutions, while preserving substantial cantonal sovereignty. This balancing act is one of its greatest constitutional achievements: enough unity to act, enough decentralisation to remain legitimate.¹²

Europe has tried to solve a similar problem. It has sought unity without abolishing diversity, and coordination without extinguishing local identities. Yet Switzerland arguably solved this puzzle with greater elegance, because it tied political order to a much stronger principle of subsidiarity and popular consent.

Why Switzerland Could Be a Model for Europe

Switzerland matters to Europe not because it is large, but because it demonstrates that political unity does not require cultural homogeneity. French, German, Italian, and Romansh communities share a state without pretending to be identical. This is of obvious relevance to Europe, which has often oscillated between two bad options: either mere loose cooperation, or integration that feels too remote from ordinary citizens.¹³

Swiss Experience	Possible European Relevance
Multilingual coexistence within one polity	Europe need not wait for a single language or uniform culture before deepening political union
Strong cantonal autonomy	Regional and local self-government could strengthen legitimacy across Europe
Direct democratic instruments	Citizens could be drawn more directly into constitutional and strategic questions
Neutrality with defence readiness	Europe could imagine strategic autonomy beyond dependency on external great powers

The EU already contains elements of confederal and federal logic, but it often lacks emotional legitimacy and constitutional clarity. Switzerland suggests that durable unity emerges less from administrative layering than from a convincing pact among peoples and places.

Is Europe Approaching a Situation Similar to Early Switzerland?

Here the thought experiment becomes politically sharp. Europe today finds itself squeezed between larger powers and competing geopolitical logics. It is economically formidable, culturally rich, and normatively influential, yet strategically hesitant and militarily dependent.¹⁴

This creates a structural parallel—not an identity, but a parallel—to the predicament from which Switzerland originally emerged. Then, small Alpine communities sought safety and autonomy in a harsh world of stronger neighbours. Today, many Europeans may increasingly feel that the continent, too, requires a more cohesive political form if it is not to remain merely the arena in which others pursue their rivalries.

Enough is enough. We do not want to be squeezed between the superpowers. We do not want to be pushed into other nation’s wars. We want to be peaceful, trusted, defence-ready, and politically sovereign.

That sentence is not yet Europe’s civic credo. But one can imagine conditions under which it might become one.

The Vision: Europe as a Federation of Cantons

Let us therefore take the April 1^st hypothesis seriously for a moment. Imagine that Europe’s peoples conclude that the existing combination of national fragmentation and supranational technocracy is insufficient. They decide instead on a radically federal, bottom-up refoundation.

In this vision, today’s states devolve internally and recompose externally. German Bundesländer, Austrian Bundesländer, French départements, Italian regioni, Spanish autonomous communities, and comparable territorial units across the continent become the effective building blocks of a new European confederation.¹⁵ Europe would not abolish its regions; it would elevate them.

The resulting order would not resemble a centralised empire. It would resemble a continental Switzerland:

• a common external and defence framework,
• far stronger local autonomy,
• constitutional multilingualism,
• subsidiarity as an operative principle rather than a slogan,
• and direct democratic instruments for major strategic questions.

Utopian? Certainly. But perhaps no more utopian than Switzerland once was.

Objections—and Why They Must Be Taken Seriously

The model is vulnerable to strong objections. Europe is vastly larger than Switzerland. Its histories of war, empire, and national memory weigh heavier. Its social and economic disparities are wider. External commitments, alliances, and institutional path dependencies are far more complex. These objections are real and cannot be waved aside.¹⁶

Yet the purpose of a serious political essay is not to confuse feasibility with significance. The point is not to predict that Europe will literally “join Switzerland” -  although this might be the most effective way. The point is to ask whether the Swiss constitutional logic—federalism, neutrality, local legitimacy, and unity through diversity—contains lessons that Europe has still not fully absorbed.

Finally: An April Fool’s Joke with Strategic Intent

Great political transformations often begin as intellectual impossibilities. They start as questions that sound foolish because they challenge the emotional habits of their age. Switzerland itself was once an improbable arrangement of alpine communities. The European Union, too, would once have been dismissed as fantasy.

“What if all Europe joined Switzerland?” is therefore not merely a joke for April 1^st. It is a disciplined provocation. It invites us to ask whether Europe’s future might depend less on becoming a superstate, and more on becoming a trusted federation of self-respecting peoples - peaceful, democratic, defence-ready, and strategically autonomous.

In that sense, the essay’s true argument is simple: Europe may not need to become a new Rome, nor a copy of America. It may need, instead, to become more Swiss.

Endnotes

1. The introductory framing draws on standard accounts of Swiss federalism and consensus democracy, especially Linder’s interpretation of Switzerland as a polity capable of managing deep cultural diversity through institutional design. ↩
2. On the broader constitutional and historical distinctiveness of the Swiss case, see Church and Head’s concise historical overview. ↩
3. For the conceptual background on nationhood and political community, Anderson’s theory of “imagined communities” remains foundational. ↩
4. The 1291 Federal Charter is commonly treated as the symbolic starting point of the Swiss Confederation, though historians rightly stress the complexity of early Swiss state formation. ↩
5. The strategic significance of Alpine transit, especially the Gotthard route, is a recurring theme in accounts of early Swiss cohesion. ↩
6. Church and Head emphasise the pragmatic, alliance-based, and often contingent nature of Swiss beginnings; myth and historical process must be carefully distinguished. ↩
7. Lijphart’s work on consensus democracy helps explain why power-sharing and accommodation can stabilise divided societies. ↩
8. Swiss neutrality was recognised by the major powers at the Congress of Vienna in 1815 and became a defining element of Swiss external posture thereafter. ↩
9. On religious and linguistic accommodation in Switzerland, see Linder’s analysis of conflict management in multicultural settings. ↩
10. Direct democracy in Switzerland is not merely an institutional curiosity; it is central to the production of legitimacy and political trust. ↩
11. Napoleonic intervention, the Helvetic Republic, and the post-1815 settlement are all crucial transitional stages in Swiss constitutional development. ↩
12. The Constitution of 1848 is widely seen as the decisive founding moment of modern Switzerland as a federal state. ↩
13. Switzerland’s relevance to Europe lies less in imitation than in analogy: multiple peoples can share a state if institutions command sufficient trust. ↩
14. For the argument that Europe’s geopolitical position requires greater strategic capacity and autonomy, see current policy debates around “strategic autonomy,” as well as the longer intellectual history of Europe as a distinct political civilisation. ↩
15. In Italy, the principal subnational units are called regioni (regions). The speculative proposal here uses Europe’s existing territorial units as the building blocks of a future confederal order. ↩
16. Milward’s classic interpretation is a salutary corrective: European integration historically strengthened nation-states as much as it transcended them. ↩

References

Anderson, B. (2006). Imagined communities (Rev. ed.). Verso.

• Foundational theory of nation-building and collective identity. Useful for asking whether a European civic “people” could emerge beyond existing national narratives.

Church, C. H., & Head, R. C. (2013). A concise history of Switzerland. Cambridge University Press.

• One of the most reliable short academic histories of Switzerland. Particularly valuable for the country’s medieval origins, confederal development, and transformation in 1848.

European Council on Foreign Relations. (2021). Strategic autonomy: Europe’s path forward.

• Policy-oriented source for the modern debate on Europe’s geopolitical self-assertion, defence readiness, and reduced external dependency.

Lijphart, A. (2012). Patterns of democracy: Government forms and performance in thirty-six countries (2nd ed.). Yale University Press.

• Classic comparative political science text. Switzerland serves as a major case for consensus democracy and institutional accommodation in plural societies.

Linder, W. (2010). Swiss democracy: Possible solutions to conflict in multicultural societies (3rd ed.). Palgrave Macmillan.

• It directly connects Swiss institutions to the broader challenge of governing diverse communities within one polity.

Milward, A. S. (2000). The European rescue of the nation-state (2nd ed.). Routledge.

• Essential counterpoint. Milward argues that European integration did not replace nation-states so much as reinforce and rescue them.

Steiner, G. (2004). The idea of Europe. Nexus Institute.

• Philosophical and cultural reflection on Europe’s civilisational identity. Helpful for  a deeper intellectual understanding.

Swiss Federal Chancellery. (2023). The Swiss Confederation: A brief guide. Federal Administration.

• Authoritative institutional overview from the Swiss federal authorities, useful for grounding the discussion of present-day structures.